Loïc de Kérimel, En finir avec le cléricalisme, Paris, Seuil, avril 2020

Fallait-il être philosophe, laïc et avoir un frère évêque, pour pointer avec autant de clarté et de rigueur ce contre quoi lutte, apparemment en vain, notre pape François ?

Loïc de Kérimel décrit méticuleusement comment le ver « clérical » est entré dans le fruit ecclésial, comment ont été trahies la volonté de Jésus et la dynamique de l’Évangile, au profit d’un cléricalisme qui mérite d’être éradiqué comme la « perversion systémique » qu’il est depuis des siècles.

La question que l’auteur examine sous différents plans est la suivante : comment le christianisme a-t-il pu  s’institutionnaliser sur une représentation sacrée du divin, i.e. avec une hiérarchie structurée, là où le charisme initial rompt avec une telle représentation ?

Loïc de Kérimel va montrer comment, dès le IIIè siècle, apparaissent les indices de statuts internes qui mettent en place un « système religieux » fondé sur la condition sacrale des clercs, « considérée comme supérieure à celle des simples laïcs. Une séparation devenue une hiérarchisation que l’Évangile avait, en nombre d’actes et de paroles de Jésus, vigoureusement rejetée », selon les termes de Jean-Louis Schlegel qui préface le livre. (p.13).

Il sera temps, plus tard, de faire une recension succincte de ce livre. Il mérite d’abord, une lecture suivie qui honore vraiment le cheminement de la pensée de son auteur dont le développement s’organise en trois parties.

Loïc de Kérimel examine d’abord la mise en place du système clérical, allant à l’encontre de l’enseignement de Jésus et de la vie des premières communautés chrétiennes. Il étudie ensuite l’instauration de la cléricalisation du christianisme par le retour à un système sacrificiel (en complète contradiction avec l’enseignement de L’épître aux Hébreux, exposé en fin de première partie). Et enfin une dernière section est à lire comme un « plaidoyer pour l’utopie ecclésiale », pour reprendre le titre d’une conférence de Paul Ricœur.

L’enjeu est tel pour le devenir du catholicisme qu’il convient de bien cerner l’approche de Loïc de Kérimel. D’ailleurs dès la préface, Jean-Louis Schlegel nous prévient : « le changement demandé est sans concession : si le cléricalisme n’est pas contesté ni effacé à la racine, aucun nouveau départ sérieux de l’Église après le scandale, lui aussi systémique, des abus sexuels n’est à attendre. » (p.15).

Comme le rappelle Jean-Louis Schlegel, le mot « cléricalisme » a repris tout son sens grâce à l’alerte du pape François dans sa Lettre au peuple de Dieu en 2018. Le Pape désigne ce phénomène comme « la cause centrale de la crise interne profonde que traverse l’Église », car il met en évidence une relation de domination qui ressortit à un abus de pouvoir. L’auteur le confirme : dès son élection en 2013 François n’a cessé de dénoncer une « culture de l’abus ». Cependant, là où le pape voit un débordement, un excès spécifié par le suffixe « isme », l’auteur souligne ce que contient le mot « culture », à savoir, non le produit d’une forme de déviance mais au contraire le propre d’un « système », le « système clérical » qui, comme il va le développer longuement se caractérise par « l’institution d’un épiscopat monarchique, par la séparation concomitante des clercs d’avec les laïcs, moyennant l’attribution d’un caractère sacré aux premiers, les seconds étant cantonnés au profane par l’exclusion des femmes en tant qu’inaptes au sacré, incompatibles avec sa sphère d’influence – et même dangereuses pour celle-ci-, et par l’interprétation sacrificielle de l’eucharistie ». (p.29).

Le programme de l’ouvrage est désormais posé avec sa question sous-jacente : « Que s’est-il donc passé pour qu’en à peine deux siècles se produise dans l’Église un tel tête-à-queue, et que ce que Jésus excluait explicitement dans sa parole et dans ses actes devienne non seulement la norme, mais une norme qui se revendique de l’autorité du Christ lui-même ? » (p.30).

La première partie comporte six chapitres qui vont étudier la mise en place du système clérical.

L’auteur cerne d’abord le sens du terme « cléricalisme »  et distingue le sens large : qui évoque la détention d’un savoir ou d’une expertise et qui risque d’induire un abus de position dominante, du sens « strict » de ce mot. Loïc de Kérimel montre qu’au sens strict, il ne s’agit plus d’une question de degrés dans le savoir mais du fait que « la position qui qualifie le clerc est réputée de droit inaccessible à ceux qui ne le sont pas : typiquement dans le cas du cléricalisme ecclésiastique, les femmes. Le rapport au savoir est inversé. Les clercs, du seul fait qu’ils sont clercs, sont réputés être détenteurs de compétences et d’attributions auxquelles ne peuvent accéder les non-clercs. Ils s’exceptent donc de la condition de commune humanité. Le cléricalisme entendu strictement est hiérarchique au sens étymologique de l’adjectif. » (p.39-40).

Il ne s’agit donc pas de dénoncer un « exercice déviant de l’autorité », comme le dit le pape, mais de mettre en évidence que le système dans son ensemble est déviant parce que le principe hiérarchique qui le structure scinde l’humanité en castes d’inégales valeurs. Or comme le précise François, il existe en-deçà de toute tentative de hiérarchisation, la condition commune de baptisé.es qui est ineffaçable : « le sacerdoce commun ». Faut-il rappeler la Première épître de Pierre au chapitre 2 : nous sommes tous consacrés prêtres par notre baptême.

Le deuxième chapitre montre que non seulement les paroles de Jésus dans les évangiles ne cautionnent jamais un tel système, mais au contraire, il le conteste et le condamne dans l’environnement qui est le sien. « Ni Jésus ni aucun des douze apôtres ne sont présentés comme des prêtres, ni le moins du monde référés au système hiérarchique du temple » (p.45).

L’auteur distingue le presbytre (sage, ancien) du clerc, voué à des fonctions sacrées. Or Jésus a choisi de mettre fin à la séparation entre l’intérieur et l’extérieur du sanctuaire. Et L’évangile de Marc note que le voile du Temple se déchire à la fin comme les cieux se sont déchirés lors du baptême de Jésus, rompant l’étanchéité symbolique des mondes divin et humain, conformément à la prière d’Isaïe (Is 63,19 : « Ah ! Si tu déchirais les cieux et si tu descendais… »).

Le sacré (étymologiquement extérieur à l’humain) vient donc désormais en contradiction du saint, qui lui, est une marque du divin mais incluse en l’être humain, non plus séparée de lui. « Jésus révèle le divin comme la capacité même de l’humain, de tout humain » (p.52) ; Irénée aurait parlé ici de la capacité de tout humain à se diviniser. Et Augustin a évoqué cet « interior intimo meo », ce divin au plus profond de moi-même, là où K. Rahner pointe « l’autocommunication de Dieu ».

A partir de cet ancrage sur la distinction entre sacré et saint, l’auteur confronte le prêtre et le prophète. Il relève que « le prophète est un homme seul, qui n’a pour toute légitimité que sa parole. Son style de vie tranche avec celui des « installés » et (…) déplaît fortement à ceux qui préfèrent se concilier les pouvoirs, plutôt que d’avoir, envers et contre tout, le souci de la justice et de la vérité ; » (p.53-54). Jésus, comme l’ont montré les exégètes contemporains, s’inscrit dans cette lignée des prophètes d’Israël et ne marque pas en cela de « rupture radicale » avec le judaïsme. Ainsi dit l’auteur, « ce qui le meut, c’est le renouvellement de l’alliance de Dieu avec l’humanité. Pas tellement sa réitération ni la simple substitution d’une Nouvelle Alliance à une Ancienne que l’on tiendrait pour caduque. Mais essentiellement le désensablement de la source. » (p.58). Ce qui nous ramène à la question de base : comment comprendre que l’Église « se soit employée à refaire ce qu’il avait voué toute sa vie à défaire : un système clérical ? » (p.60).

Le chapitre 3 de cette première partie va souligner, à la suite des travaux d’Alexandre Faivre[1] sur l’absence de distinction clercs/laïcs dans les premières communautés chrétiennes, que tous sont appelés à être saints. Or peu à peu la séparation va se produire, « le peuple de Dieu est scindé en deux » dit A. Faivre anticipant ce que dit le Pape François dans sa Lettre au peuple de Dieu : « Favorisé par les prêtres eux-mêmes ou par les laïcs, [le cléricalisme] engendre une scission dans le corps ecclésial qui encourage et aide à perpétuer beaucoup de maux que nous dénonçons aujourd’hui ».

En fait, tout ce qui advient « se met en place au tournant des IIè et IIIè siècles (épiscopat monarchique, séparation des clercs et des laïcs, exclusion des femmes, conception sacrificielle du repas du Seigneur… » (p.77).

La Réforme luthérienne va réagir mais le concile de Trente va mettre bon ordre à toute velléité de changement dans cette nouvelle organisation et « même Vatican II, pourtant animé quatre siècle plus tard d’un puissant esprit de renouveau, ne s’est pas senti autorisé à toucher à ce à quoi sa reculade a paradoxalement donné encore plus de relief : la séparation des clercs et des laïcs comme pièce maîtresse de l’édifice. » (p.77).

L’auteur parle de « reculade » car il pointe un paragraphe de Lumen gentium dans lequel le vocabulaire, mûrement choisi, montre bien autre chose que l’ouverture que l’on veut y lire trop souvent.

En effet, le §10.2 mentionne ceci :

« Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique (…) ont entre eux une différence essentielle et non seulement de degré (…) Celui qui a reçu le sacerdoce ministériel jouit d’un pouvoir sacré… »

Or est « essentiel » ce qui rend impossible de passer d’un terme à l’autre de la différence relevée, par une simple variation de quantité. Le caractère sacré est « littéralement sur-humain puisqu’il contraint à se représenter l’organisation comme intouchable, immuable, hors de portée des simples humains que nous sommes ; » (p.79). L’expression « sacerdoce commun » devient donc un oxymore, puisque le « sacerdoce » est nécessairement supérieur à ceux pour le service desquels il procède à ces opérations sacerdotales.

Pourtant, note l’auteur, « ce qu’ont visé les promoteurs de la notion de sacerdoce commun (…) c’est précisément le dépassement du sacerdoce et des sacrifices par la conversion du sacré au saint, la substitution d’une représentation sainte du divin comme intérieur et non séparé. » (p.80). Ainsi, « Promouvoir la notion de sacerdoce commun (des fidèles ou des baptisés) c’est simplement disqualifier celle, traditionnelle, de sacerdoce – nécessairement hiérarchique : l’un et l’autre ne peuvent tout simplement pas coexister. » (p. 81).

Reprenant les Écritures, Loïc de Kérimel rappelle que Jésus est prêtre sans être membre de la tribu de Lévi, ni cohen, et « comme lui, tous ses fidèles le sont au titre de leur seul baptême : celui-ci les autorise d’emblée, sans rien requérir d’autre que d’être ce qu’ils sont, à rendre à Dieu le seul culte légitime qui soit – être en soi et par soi, (…) amour de Dieu et du prochain ; » (p.82-83). Et dans les groupes de disciples qui, selon les Actes des Apôtres, se sont constitués, les responsables ne sont jamais désignés par un vocabulaire sacerdotal.

D’autre part, l’expression « episkopoi kai diaconoi » que l’on trouve dans la lettre de Paul aux Philippiens, ne doit pas être interprétée comme distinguant deux fonctions différentes : évêques et diacres, mais plutôt évêques (surveillants) et serviteurs, en même temps, le second terme nuançant l’aspect autoritaire du premier…

A quand donc remonte alors la « sacerdotalisation des ministères chrétiens » ? Simon Claude Mimouni et Alexandre Faivre considèrent qu’elle prend toute son ampleur aux IIIè et IVè siècles. S C Mimouni diagnostique à cela deux motifs : l’influence des prêtres juifs passés au christianisme, et la célébration de l’eucharistie interprétée de plus en plus comme un sacrifice.

Dès lors, l’organisation des premières communauté, de type collégial, laisse place peu à peu à une structure monarchique, avec « la réinvention d’un sacerdoce hiérarchique notamment-, peu en accord avec les gestes et les paroles de Jésus, en particulier avec l’esprit qui a suscité l’opposition que l’on sait d’une grande partie de ses contemporains, grands prêtres, anciens scribes et pharisiens, autrement dit du système clérical d’alors. » (p.88).

Ainsi, « Tandis que s’installe la distinction clercs-laïcs durant ces années cruciales, le clergé est exclusivement composé des évêques, prêtres, diacres – décalquant les trois ordres de la hiérarchie lévitique : grands prêtres, prêtres, lévites ; les presbytres ont disparu. » (p. 92).

Il va sans dire que ce nouvel organigramme signe l’exclusion des femmes, qui deviennent en quelque sorte « laïques au second degré », alors même que « l’on sait qu’à la génération apostolique, ainsi qu’en témoignent les Actes des Apôtres et les lettres de Paul, des femmes participent à l’apostolat » (p.94). Et l’auteur de citer un extrait du livre de Roger Gryson, Le Ministère des femmes dans l’Église ancienne[2].

Pourquoi de nouveau une exclusion des femmes ? Parce qu’en revenant à un système sacrificiel, réapparaît aussitôt le critère d’impureté, auquel les femmes sont toujours associées.

L’auteur se centre alors sur ce qui, selon lui, a fait basculer le système : le passage du « repas du Seigneur » dans une nouvelle conception sacrificielle.

Au départ, le « repas du Seigneur » se situe comme la clé de voûte de l’intégration mais n’est pas à proprement parler de l’ordre du culte. Joseph Moingt explique qu’il s’agit d’une célébration associée au rituel séculier d’un repas. Il précise d’ailleurs dans Croire au Dieu qui vient, que « l’Église naît hors religion, les chrétiens mangeant et buvant avec les pécheurs comme le faisait Jésus[3] ». Loïc de Kérimel souligne que, de ce fait, « le lieu du salut n’est plus un lieu sacré rigoureusement distinct de l’espace profane. A la manière du Galiléen, l’Église fait « table ouverte » et le salut ne se gagne plus par des sacrifices offerts à la divinité. Il est, gratuitement et inconditionnellement offert à tous. » (p.97).

Nous repérons donc bien dans ces situations comment le christianisme des premières communautés est une « religion de la sortie de la religion » et comment la mort de Jésus constitue le « sacrifice qui met fin aux sacrifices ». Encore faut-il ne pas faire de contre-sens sur le texte de la Lettre aux Hébreux…

Par souci de précision, l’auteur va réinterroger cette épître difficile en ce fondant sur l’immense commentaire réalisé par Jean Massonnet[4].

Jean Massonnet prend lui aussi, d’emblée, acte du basculement opéré qui, faisant de l’évêque « le grand prêtre de son troupeau, a le grand désavantage de repousser dans l’ombre le charisme sacerdotal du peuple de Dieu, une réalité très ancrée dans la Bible. ».

Rappelons que dans la mort de Jésus que les chrétiens célèbrent, « il n’y a ni autel, ni prêtre, ni sacrifice, ni victime, mais seulement l’homme Jésus faisant absolument et inconditionnellement, non pas ce que quelque dieu pervers exigerait pour une rédemption à marchander mais ce qu’il considère qu’un humain a à faire s’il veut être à la hauteur de son humanité (…) Il leur montre ainsi qu’il est possible de ne plus prêter le moindre concours à la violence » (p.100).

Donc, le sacrifice du Christ, « accompli une fois pour toutes, ne peut pas être renouvelé et il rend obsolètes et inefficaces tous les sacrifices. » (p. 104). Et Jean Massonnet précise que « faire de Jésus, ¨ le grand prêtre éminent ¨, c’est vouloir distinguer Jésus des grands prêtres juifs, tout en rapprochant symboliquement ce qu’il fait une fois pour toutes de ce que faisait une fois par an le grand prêtre de Jérusalem. » (p.104). Et il remarque que, bien que l’Église se soit empressée de récupérer l’institution lévitique, l’application de ce sacerdoce au ministère chrétien « est étrangère à l’orientation donnée à la Lettre. », ce qui le fait insister sur le fait que la Lettre aux Hébreux montre que « l’unique sacrifice du Christ accompli une fois pour toutes ne peut être reproduit. »

Par conséquent, Loïc de Kérimel en conclut logiquement qu’il « n’y a donc désormais nul besoin ni de sacrifices ni de prêtres-sacrificateurs, pas plus qu’il n’y a de sens à prétendre reproduire le sacrifice du Christ. Dans leur participation au ¨ repas du Seigneur ¨, les chrétiens sont seulement invités à faire mémoire de sa mort et à célébrer celle-ci comme résurrection, c’est-à-dire comme suprême manifestation de vie » (p110).

La deuxième partie du livre va porter sur la constitution du « système sacrificiel » et nous conduire de la naissance de l’antijudaïsme chrétien jusqu’aux travaux de Vatican II.

L’auteur met en lien la constitution du système clérical avec la « question juive », que la nouvelle remontée d’antisémitisme rend d’autant plus perceptible. Il s’appuie notamment sur le livre de Jean-Luc Nancy : Exclu le juif en nous[5], pour montrer que la haine antisémite est au fond une « haine de soi », autrement dit d’un rapport vicié de soi à soi.

Puis, remontant l’histoire de la Réforme, de la Contre-Réforme, l’auteur en vient à la « génération Jean-Paul II », avec ce que Céline Béraud appelle la « recomposition de l’idéal sacerdotal et accomplissement de soi ». Elle prend acte d’une « resacerdotalisation » à partir des années 1980 qui se traduit chez de jeunes hommes jusque dans la mutation spectaculaire y compris de la tenue vestimentaire, « un respect affiché et tatillon de la « normativité canonique » dans les manières de célébrer, d’exclure les femmes et les filles du chœur… », qu’elle traduit comme « crispation identitaire, valorisation du modèle sacerdotal et de sa dimension sacrificielle, tendance à l’autoritarisme ». (p.195). Autant de pratiques « visant à s’installer défensivement (…) sans doute pour se prémunir (…) contre la peur qu’inspirent la mixité, le métissage, les réaménagements multiples auxquels expose inévitablement la « liquidité » des sociétés actuelles » (p.196).

Notre auteur considère ce type de comportement comme une manifestation de « l’individualisme contemporain caractéristique de sociétés sorties de la religion » (p.197). Il précise sa pensée : « Nostalgique d’un sacré englobant qui décharge l’individu de la responsabilité de vivre et de penser, la génération Jean-Paul II réussit à combiner affirmation radicale de soi, dans l’adoption d’un mode de vie qu’elle ¨surjoue¨, et négation héroïque de soi au motif qu’être un individu est suspect » (p.197).

Et la deuxième partie se termine sur un constat inquiet : « Le système clérical semble avoir encore de beaux jours devant lui. Car les clercs sont loin d’être les seuls sur le front de la reconquête. Ils sont entourés et adulés par des cohortes d’affidés –familles nombreuses issues pour la plupart des catégories socioprofessionnelles supérieures- qui se font les ardents défenseurs d’un encadrement des corps et des âmes d’autant plus impérieux qu’est profonde la peur que leur inspirent certains aspects de la culture contemporaine. » (p.198).

Mais après l’inquiétude : l’espoir. Peut-on sortir de ce système clérical et comment ? Telle est la tâche à laquelle l’auteur s’attelle dans la dernière partie de son livre.

Loïc de Kérimel a déjà pointé dans les pages précédentes certaines ambigüités des constitutions du Concile Vatican II. Il va montrer dans le chapitre 12, comment ce concile a pu aboutir à une impasse, incapable de « modifier substantiellement un système dont l’actuel pape affirme pourtant qu’il est « à la racine du mal » » (p.201). Certes Lumen gentium veut renverser la pyramide et place le peuple de Dieu avant la constitution hiérarchique de l’Église. Mais l’auteur a déjà montré les limites de l’intention.

Bien sûr, en parlant de préférence de « ministère sacerdotal », Vatican II signifie que le prêtre est d’abord un « ministre », c’est-à-dire un « serviteur de l’unique prêtre Jésus Christ », et serviteur pour un peuple tout entier sacerdotal, puisque tous les baptisés sont prêtres. Mais alors pourquoi parler au §10 de sacerdoce « hiérarchique », de « différence essentielle » ? Voilà un rendez-vous manqué ! Il y a « impasse » parce que, de ce fait, « l’Église va continuer de reposer sur quelques-uns », et la sociologue Danièle Hervieu-Léger en conclut que « le système clérical est irréformable ». En effet, les chapitres précédents ont montré que le système clérical installé obéit à la logique sacrificielle et, comme tel, il entretient un mécanisme d’exclusion interne qui lui permet d’assurer et de conserver sa position.

Loïc de Kérimel va tenter un retour à une plus juste vision, en revenant à la source du « nom par lequel nous sommes sauvés ». Un intéressant paragraphe revient sur la compréhension/traduction de l’expression d’Exode 3,14 : « éheié asher éheié ». Notons avec plaisir, qu’il ne se contente pas de fabriquer un présent inconnu de l’hébreu biblique (qui ne connaît que l’accompli ou l’inaccompli). Ce Dieu YHWH est « « voué à la première personne » : il ne demande ni l’assujettissement, ni la soumission, ni l’obéissance. Son vœu le plus cher pour tous les humains est que chacun, un jour, se mette debout, accède à la lumière, c’est-à-dire à la première personne en lui. » (p.225). Et s’efforcer d’ « être à la première personne », qui invite à l’autonomie du sujet, contraint également chacun à « ne pas s’accommoder de situations dans lesquelles d’autres sont empêchés d’être, de leur côté aussi, à la première personne ». (p.228). Nous retrouvons avec reconnaissance, la compréhension qu’a eue Irénée, de Dieu, au IIè siècle, et qui fait écrire à Donna Singles, son livre : L’homme debout[6]. En effet, « le Dieu qui se révèle à Moïse apporte ainsi à chacun la condition de possibilité de toute authentique délivrance : que chacun libère en lui ce qui lui permet de parler et d’agir à sa propre place et en son propre nom, et, ainsi, de prendre les rênes de sa vie. » (p.226).

L’auteur montre ainsi que « La leçon juive sur le nom de Dieu est extrêmement précieuse pour aider l’Église à se délivrer d’une forme d’idolâtrie que traduit sa prétention autoritaire et « infaillible » à tout savoir et à tout dire sur ce qu’il en est de Dieu. » (p.226).

A la recherche d’un œcuménisme radical, Loïc de Kérimel conclut le chapitre 13, sur sa certitude que la crise que traverse notre Église catholique « tient au nœud problématique du système clérical dans lequel elle s’est entravée ». Or, dit-il : « Impossible pour elle de le dénouer en contexte de verticalité hiérarchique, de prétention à l’infaillibilité dogmatique et de distinction entre clercs et laïcs. (…) La reconnaissance de l’égale dignité de tous (…) et donc la fin de la domination masculine, sont les conditions sine qua non, non seulement de la possibilité d’une sortie de crise, mais tout simplement d’une fidélité à l’Évangile. » (p.229).

L’auteur aborde alors, au moyen du fameux « il n’y a plus ni mâle ni femelle » qui est la juste traduction du verset 28 du chapitre 3 de la Lettre aux Galates, la place des femmes dans l’Église.

Il pointe aussitôt le rôle du pouvoir sacrificiel qui est venu s’implanter dans les communautés, réintroduisant par la hiérarchie lévitique, un retour à la séparation des clercs et des laïcs, reléguant de fait les femmes en dehors de l’espace sacré.

Si Paul dit qu’il « n’y a plus ni mâle ni femelle », ce n’est pas qu’en Christ nous soyons devenus des anges, précise l’auteur. « C’est au contraire parce que, en tant qu’humains toujours sexués, nous avons en ce monde la capacité de faire advenir le divin jusque dans nos comportements sexuels ». (p.236). Le risque d’indifférenciation pourrait venir d’une mauvaise interprétation de la suite du verset : « car vous tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ ». Or par ce « un », il s’agit pour l’apôtre Paul, de promouvoir justement la singularité : « la différence interpersonnelle a désormais le primat sur la différence sexuelle et sur toutes les autres différences » (p.237). L’auteur ajoute à la page suivante : « Le Dieu d’Israël y inscrit le respect qu’il a, et qu’à son invitation nous sommes appelés à avoir, pour la singularité et la liberté absolue de tout humain, et l’égalité de tous, sans distinction de sexe, de rang, d’âge, de race, de genre, de culture ni de religion. » « Au point que nul ne peut prétendre clore la discussion et considérer, par exemple à propos de l’éventualité d’une ordination de femmes dans l’Église catholique, que ¨Dieu (ou Jésus) lui-même l’interdit¨. Outre le fait, fort probable, que Jésus n’ait jamais envisagé d’ordonner qui que ce soit, ni mâle ni femelle. » (p.239). L’interdiction faite aux femmes d’accéder à l’espace sacré ne vient que d’un décalque de la législation lévitique.

Afin d’illustrer à quel point « le discours et les institutions cléricales de l’Église catholique sont en scandaleux décalage avec les gestes et les paroles de Jésus », (p.241), l’auteur évoque la rencontre de Jésus avec la femme hémorragique. S’étant laissé toucher, Jésus renverse totalement la conception traditionnelle relative à la pureté/impureté.

L’auteur affirme qu’ « on ne pourra parler de sortie du système clérical que le jour où aucune des fonctions de gouvernement, d’enseignement ou de culte ne sera plus décrétée inaccessible aux femmes. » (p.241) Mais il ajoute : «  Il serait pourtant parfaitement contre-productif, pour tenter de pallier les déviances et abus actuels, d’envisager d’ouvrir aux femmes le ministère sacerdotal. La décléricalisation suppose en effet l’abolition de la constitution hiérarchique de l’Église et par conséquent la suppression de l’ordination et de la transsubstantiation en tant que toutes deux supposent l’intervention d’un pouvoir surnaturel et sacré, alibi de toutes les formes d’abus et d’emprise que l’on sait. »

Toutefois, pour Loïc de Kérimel, « Mettre fin à l’exclusion des femmes par le système clérical devient ainsi le geste crucial qui manifeste que l’on est passé avec Jésus d’une conception élitiste du salut –le sacré- à la conviction que Dieu se donne immédiatement à toutes et tous sans exclure quiconque – le saint. » (p.244). Il termine son chapitre en rappelant que « Jésus s’est impliqué jusqu’à en mourir dans la tâche de libérer les femmes et les hommes de son temps des entraves culturelles et rituelles qui ostracisaient ou infériorisaient telle ou telle catégorie de personnes. Et c’est grâce à quelques femmes qu’il a découvert l’un des traits ultimes de sa mission : convaincre chacun et chacun, toute personne quelle qu’elle soit, de sa capacité native à œuvrer pour le Royaume en elle, dans le monde et chez les autres. » (p.248).

Parvenu à la presque fin de son étude, Loïc de Kérimel cherche à quoi peuvent ressembler les communautés post-cléricales. Et c’est à travers la ritualisation de l’eucharistie qu’il se demande s’il n’y a pas là une forme terrible d’idolâtrie autour de laquelle tout se noue.

Reprenant des propos de Jean-Louis Schlegel qui note que dans l’action eucharistique est avant tout mise en avant la « centralité de la consécration et l’adoration de la Présence réelle », il les met en lien avec l’interdit de faire des idoles (Ex 20 ; Dt 5). Il invite à s’interroger sur le registre qui est privilégié dans l’action de partager un repas et il propose : « le corps du Christ auquel nous communions lorsque nous faisons mémoire du dernier repas du Seigneur n’est précisément rien d’autre que le corps spirituel que nous constituons du seul fait de ¨faire corps¨ avec des compagnons de foi quand nous partageons avec eux le pain et le vin. Plutôt que l’hostie individuellement et silencieusement consommée, n’est-ce pas là, à proprement parler, ce que les chrétiens appellent ¨corps du Christ¨ ? » (p.257)

C’est pourquoi, selon lui, « notre responsabilité de disciples de Jésus aujourd’hui est donc de nous employer résolument à faire Église autrement » (p.264) « Jésus ressuscité est reconnu à la fraction du pain, et non dans la complétude d’une forme ronde appropriée individuellement et en file indienne » (p.264)

Sa conclusion interroge le modèle pastoral, le paradigme du berger lui semblant suspect.

« Hommes et femmes ont à se soucier d’eux et de leurs affaires par eux-mêmes. Le modèle pastoral est révolu. Pour qu’il continue à valoir, il faudrait que les dirigeants soient à ceux qui sont sous leur pouvoir ce que les bergers sont à leurs moutons (…) : d’une autre race que ceux qu’ils font paître. (…) Le modèle pastoral s’applique parfaitement au modèle clérical : les pasteurs y sont réputés d’une autre nature et d’une autre race que le troupeau qu’ils paissent. » (p.272-273). Et si l’on conserve une belle image du « bon pasteur », ne pas oublier que la parabole de Jésus s’adresse à un certain milieu de vie qui n’existe plus. Et d’ailleurs, même alors, il est dit que ses auditeurs « ne comprirent pas de quoi il leur parlait ».

Enfin après avoir montré comment le cléricalisme a gangréné les clercs, l’auteur veut également « décléricaliser le laïcat ». Il n’est que trop vrai que certains laïcs entretiennent, voire encouragent le système.

Pour l’auteur l’eucharistie « sacerdotalisée » est finalement l’élément clé du système clérical et, pour certains, « l’instrument et l’alibi d’un pouvoir exorbitant à l’origine des abus que l’on sait » (p.281). A l’instar de Joseph Moingt, il conteste « le monopole que s’est arrogé le sacerdoce ministériel dans la célébration de l’eucharistie »

C’est pourquoi il appelle à un vrai partage du pain qui ne peut s’opérer « que selon le principe de la table ouverte : nul ne peut être exclu ou empêché d’accéder à ce type de nourriture-là (…) l’accueil à la table du Royaume déjà-là est inconditionnel, incompatible avec quelque système ¨douanier¨ que ce soit » (p.279). Et il rappelle que les paroles de Jésus sur le pain et sur la coupe sont des paroles à visée eschatologique et en aucun cas la figuration d’un acte sacrificiel.

Dès lors, l’eucharistie doit être reconnue et vécue comme « le bien commun de celles et ceux qui ont choisi de mettre leurs pas dans ceux de Jésus ; aucun ministère ecclésiastique ne doit être en mesure d’entraver l’accès à la nourriture dont tous et toutes ont un besoin vital pour poursuivre leur marche et entretenir ainsi l’humanité du monde qu’ils ont en partage avec leurs frères et sœurs humains. » (p.281-282).

Désacraliser les fonctions ministérielles serait, en effet, la meilleure façon de revenir à un partage et une juste transmission de la Parole. Elle serait enfin ainsi dépouillée des déviances liées au pouvoir d’un caractère sacré qui n’a pas sa place dans l’Église du Christ.

sylvaine Landrivon

[1] Alexandre Faivre, Naissance d’une hiérarchie, Paris, Beauchesne, 1977.

[2] Roger Gryson, Le Ministère  des femmes dans l’Église ancienne, Paris, Duculot, 1972.

[3] Joseph Moingt, Croire au Dieu qui vient, t.I. De la croyance à la foi critique, Paris, Gallimard, 2014, p. 290-291.

[4] Jean Massonnet, L’épître aux Hébreux, Paris Cerf, 2016.

[5] Jean-Luc Nancy : Exclu le juif en nous, Paris, Galilée, 2018.

[6] Donna Singles, L’homme debout : le credo de saint Irénée, Paris, éditions du Cerf, 2008